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综合研究
庄子对孔子的消化:以中国思想的轴心奠基为视域
发布时间:2018-10-17 22:58   作者:陈赟   来源:《中山大学学报 (社会科学版)》2017年第6期    点击:[]

内容提要:春秋战国时代, 中国在政治社会层面面临周秦之变, 在思想与文明层面则面临着轴心奠基。这一奠基既要对上古政教传统进行集大成式的总结, 又要开出不同于夏商周三代的新政教格局。孔子通过整理绍述《六经》而完成了对上古政教文明的总结, 形成了绍述先王无法绕过孔子的局面, 以致于此后的诸子学不得不面临如何回应、消化、处理孔子以切入中国思想与文明的轴心奠基事业。庄子对孔子的处理具有典型的意义:一方面通过将孔子与经学关联起来、确立经—史—子知识谱系的方式, 使得孔子其人其学尊于诸子、有别于百家学;另一方面则是确立孔子作为后帝王时代的圣者的位格。这两个方面都指向一个共同结果:孔子既是三代政教格局的真正终结者, 又是新的政教格局的奠基者。

孔子整理《六经》对上古政教进行总结之后, 中华上古文明便集聚在孔子那里, 对之的消化便不能绕开孔子, 而孔子在新格局下对中华文明的轴心奠基更是成为诸子百家无法绕过的思想起点。于是, 自孔子之后至于秦汉, 中国思想的根本问题便转换为如何消化孔子。庄子自觉地站在中国思想轴心奠基的大视域, 消化处理孔子, 助成了作为中华文化肉身的孔子形象的构成, 最终成为诸子之冠。

一、孔子与中国思想的“轴心奠基”以及对孔子的消化

庄子生活的战国时代, 是一个“大时代”。从中国自身而言, 正是“周秦之变”的重要转折点。这意味着由“五帝”“三王”所代表的上古政教典范的终结, 以及向着自秦汉至明清这一阶段的“传统中国”大一统政教格局的转变。用王夫之的话来说, 这是“古今一大变革之会”。从世界历史进程看, 雅斯贝尔斯 (Karl Theodor Jaspers) 所谓的几大轴心文明都在那个“大时代”取得了“思想突破”, 这一“大时代”被命名为“轴心时代”。这意味着, 它是人类历史旋转运作的轴心, 此前历史文化汇聚于这一时代, 并在这一时代得以终结;此后的历史文化由这一时代开启, 故而“轴心时代”是人类文明承上启下的新纪元。值此古今变革之会, 而为中国思想与中华文明进行“轴心奠基”, 这构成了中华文明历史性精神所面临的伟大思想运动。

轴心时代中华文明面临的时代性状况有二:三代政教典范终结之后, 政治层面上的诸侯异政和思想层面上的百家异说。前者意味着政治秩序的失序。夏商周三代建立的是“王制中国”的体系, 在这一体系中, “帝王所都曰中国”, 中国周遭为方国,中国+方国=天下。天子既为中国之国君, 亦为天下之王者, 王者作为共主统治天下。这一体系在五帝时代已经出现, 但彼时则更多是松散的基于共识的部族联盟体;三代则以体系化的礼制强化了中国与方国、天子与诸侯的统属关系, 特别是周礼确立了天子与诸侯的君臣之分, 将三代政治文化推到登峰造极的地步。周礼在制度上以嫡庶之制为基础, 而有继统、封建、宗法、丧服、庙制、姓氏、同姓不婚等等礼法;在理念上则以亲亲、尊尊为基本原则, 构建“家天下”的礼乐体系。然而, 春秋时代已是礼坏乐崩, 礼乐征伐不自天子而自诸侯、不自诸侯而自陪臣。以嫡庶与宗法等等所建构的统治集团内部的秩序已经无法适应新的地缘政治变化的时代要求, 天子仅存其名, 而诸侯之间彼此兼并,彼此争战, 政治生活面临着无序的状态。后者意味着思想文化的失序。随着学在官府的宗周王官体制的解体, 知识贵族散在方国与民间。随着士阶层的崛起, 处士横议、百家争鸣的局面形成。后者虽然促成了思想的解放与言论的自由竞争局面, 但诸子百家各是所是、各非所非的混乱局面, 使得好坏是非难辨, 人们无所适从, 思想上丧失了起码的共识与共同的价值标准。诸侯异政与百家异说之间, 相互影响, 彼此加强, 即便是诸子内部也充满了在思想与政治上对“定于一”的渴望。中国思想的轴心奠基正是以诸侯异政与百家异说的时代性状况作为其背景, 同时将这一状况所体现的思想与政治的危机的克服作为自己的动力。

克服时代性的危机, 并从更为高远的层次为中国思想奠基, 构成了一个纵贯于整个轴心时代的思想运动。不同思想家以不同方式加入这一思想运动的进程中,从不同方面、不同视角切入了轴心奠基的思想事业。孔子以其最为特别的方式承担这一事业。他周游列国, 对在宗周王官与散在诸侯方国的《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》之学进行了全面而系统的总结, 从而使得在王官学那里由官守所司、各自独立的六种学问形成一个结构性整体, 由此铸就了作为中华学术本根的六艺之学。孔子寓“作”于“述”, 与弟子一道, 对六艺之学进行了典范性整理, 上古政教文明由此而得以谱系化。自那之后上古历史文化的总体汇聚于《六经》, 此后的时代再也无法绕开孔子, 无法绕开《六经》, 去追溯中华文明的源头。而且, 由于《诗》《书》《礼》《乐》四艺在孔子时代已经成为贵族教育的通用教科书, 而孔子及其弟子所整理的《六经》逐渐取代了已有的四艺, 客观上提供了理解上古政教历史的典范教材, 由此转换了衰微的王官之学, 这意味着孔子的思想劳作通过介入教育的方式得以广播, 并逐渐主导了对上古政教文明的理解。更重要的是, 孔子对《六经》的整理绝不是对支离分散的王官之学的重复, 而是站在思想奠基的更高层次进行的理念性与精神性的总结, 这一历史总结被赋予了新的精神与灵魂。这样一种高度使得历史文化的总结本身成为新时代意识的有机构成部分。事实上, 在对上古总结的过程中, 最早建立了帝、王政教史观, 将上古政教文明按照理想类型学的方式划分为二帝 (尧舜) 与三王 (夏商周) , 这种帝、王政教史观其根子就来源于孔子所整理的《尚书》, 因为正是在《尚书》中, 出现了夏商周三代的统治者被称为王, 而尧舜被称帝的现象。不仅如此, 孔子还将二帝、三王时代连接起来, 以中的思想作为共同的理念, 由此, 帝、王的政教典范被视为中道展开的两个历史阶段, 这就是《论语·尧曰》《尚书·大禹谟》中“执中”的意义。不言而喻地, 新的历史阶段的展开, 则构成中道思想运行的新阶段, 而后代学者便将这一新阶段的开端归之于孔子。

在传自孔子后学子游一系的《礼记·礼运》中, 我们可以看到大同与小康的理念。按照郑玄的理解, 二者对应的正是尧舜与三代的政教典范, 分别以德与礼为核心。德意味着前体制化的方式, 它虽然包含领袖品质的主观性方面的内容, 但也包含以传统、习俗与范例等形式出现的习惯法这一客观性维度。德的最核心的精神是让, 正是让使得尧舜所体现的政教类型成为“公天下”这一难以企及的政教典范。礼的精神则是崇尚以报为指向的彼此之间的互动往来, 并且礼还意味着将这一互动往来予以仪式化、典礼化、机制化。在《应帝王篇》中, 庄子以寓言的方式探讨了德、礼政教典范的困境及其必然终结的历史命运, 从而展现了对新的典范的追寻意识。在《天运篇》中, 这种新的典范最终归之于著述《六经》为来世立法的孔子, 而不是周游列国以行政道的孔子。这代表了作为百家之冠的庄子对孔子的消化。战国时代, 中国思想的轴心奠基已经与孔子的消化成为同一个问题的两个不同层面, 孔子的出现成为中国思想的一桩大事因缘。诚如柳诒徵所云:“自孔子以前数千年之文化, 赖孔子而传;自孔子以后数千年之文化, 赖孔子而开。”孔子既是承接二帝、三王的圣人, 也是终结帝、王, 甚至是终结圣人的圣人。前于孔子, 可与孔子并列的乃是合于圣人的帝者与王者;后于孔子, 不复再有被历代一致认可的圣人, 而所有的只是作为《六经》的诠释者与实践者的贤人君子。在这个意义上, 当汉儒说孔子是新圣, 其实是针对帝王之入于圣统而论的, 即针对尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子这一道统谱系而立论的。但若明白就此一道统谱系而言, 实际发生的是将古帝、王合于圣统者纳入圣统, 而不是以圣统纳入帝王之统, 而圣统的成立自孔子始, 则明白尧、舜、禹、汤、文、武、周公与孔子实不可同日而语。尧、舜、禹、汤、文、武、周公, 作为一代之帝、一朝之王, 其道赖孔子而传, 孔子之后的中国政教, 恒以孔子为依归。是以以孔子为圣, 站在今日视角而言, 有伽达默尔(Hans-Georg Gadamer) 所谓“效果历史”(Effective history) 的意义;对轴心时代而言,则有未来的意义, 所谓孔子为来世立法, 而不当一代之王。如果说中国文明的源头总在《六经》, 《六经》成为上古政教的思想与实践、风俗与制度、典章与文物等等的总汇, 正如《奥义书》乃印度上古文化之总汇、《摩西五经》成为上古希伯来文化的总汇那样, 孔子的意义则正如司马迁《史记·孔子世家》所说:“自天子王侯, 中国言六艺者折中于夫子,可谓至圣矣。”孔子成为中华文明自我理解的典范与法度。正如蒙文通所论:《六经》乃“为中国民族无上之法典, 思想与行为、政治与风习, 皆不能出其轨范”, “其力量之宏伟、影响之深广, 远非子、史、文艺可与抗衡”。《六经》的成立又不能不回溯到孔子那里。在这个意义上, 整个“前轴心时代”的政教实践与历史, 可谓至繁至久, 但要而言之, 只为一“大事因缘”, 即作为圣者的孔子之出现而已。是以吕坤说道:“亘古五帝、三王不散之精英, 铸成一个孔子, 馀者犹成颜、曾以下诸贤, 至思、孟而天地纯粹之气索然一空矣。春秋战国君臣之不肖也, 宜哉!后乎此者无圣人出焉。靳孔、孟诸贤之精英, 而未尽泄与!”强调孔子作为圣人的绝对性与唯一性, 是吕坤的卓越见地, 这是从中国思想轴心奠基的高度切入对孔子的理解。孔子的事业虽然与帝王不同, 虽然独立构成中华文明的一个新纪元, 但从更广更深的视域而言, 它又是帝、王政教实践以新的方式的继续展开。崔述云:“二帝、三王、孔子之事, 一也;但圣人所处之时势不同, 则圣人所以治天下亦异。是故, 二帝以德治天下, 三王以礼治天下, 孔子以学治天下。”以德治天下, 被理解为五帝政教实践的理念精髓;以礼治天下, 乃是对三代政教实践的理念概括;以学治天下, 则是以文教化天下。这一表述, 将孔子与帝、王并立, 可见在后帝、王时代并承接此帝王之绪的乃是孔子。从尧舜到三王再到孔子, 便构成了中华文明的历史性精神的道统谱系。当孔子以“文不在兹”之叹, “以斯文自任”时, 他显然已经将自己视为这个谱系的自觉后继者与推动者。这样一种承担斯文的意识深刻地影响了私淑孔子的孟子。在《尽心下》的最后一章, 也就是《孟子》全书的结尾, 他再叙这一道统谱系。这一道统谱系构成两千年来中国文明的历史连续性与大一统的基础。然就此一道统谱系而言, “尧、舜、禹、汤、文、武、周公之道备于孔子之身, 一言一动莫非道之见端”。仅仅理解尧舜、周公并不足以知孔子, 但深入理解孔子则可以知尧舜和周公。因而, 不是尧舜, 亦不是周公, 而只能是孔子以及与之相联系的《六经》, 才真正构成中国思想的大本大源, 构成轴心时代中国思想自我突破与自我奠基的最为关键的核心。雅斯贝尔斯在概括轴心时代的意义时指出:“人类一直靠轴心期所产生、思考和创造的一切而生存。每一次新的飞跃都回顾这一时期, 并被它重燃火焰。自那以后, 情况就是这样。轴心期潜力的苏醒和对轴心期潜力的回忆, 或曰复兴, 总是提供了精神动力。对这一开端的复归是中国、印度和西方不断发生的事情。”对于中国思想而言, 每一次转折与每一次复兴都无法绕开孔子及其《六经》, 每一次新的开端都始自对之的重新诠释。

于是, 理解中国思想的奠基表现为理解这样一桩事情, 即孔子何以成为孔子。与这个问题直接相关的就是《六经》如何成为《六经》。其实这两者是同一个问题的两个不同方面而已。顾颉刚曾经提出他古史思考的基本架构, 即所谓“古史四考”的构想:其一, 辨古代帝王系统及年历、事迹, 称之为《帝系考》;其二, 辨三代文物制度的由来与其异同,称之为《王制考》;其三, 辨帝王的心传及圣贤的学派, 称之为《道统考》;其四, 辨经书的构成及经学的演变, 称之为《经学考》。孙庆伟正确指出:古史四考堪称顾颉刚毕生的事业追求。顾颉刚这个宏大的总体构思, 着眼于中华文明总体奠基的立场。在这一构思中, 帝系的问题针对的是道统中的二帝或五帝, 王制的问题针对的是三代之礼, 道统考则是帝、王乃至其与孔子的连续性, 而经学考是“古史四考”的真正归宿。因为不仅帝系的问题, 而且王制的问题、道统的问题, 最终都通过经学的方式得以建立, 而经学的成立又根本无法离开孔子来思考。故而顾颉刚又有一笼罩性的问题意识, 这就是孔子何以为圣人。这一全局性的问题意识, 与他对中国文明起源的总体构思关联在一起。孔子并不仅仅是孔子一人的孔子, 而是作为《六经》的“述”—“作”者的孔子、作为中国思想与中华文明之奠基者与具体肉身的孔子、作为圣人的孔子。就此而言, 孔子的上述内涵并不能在孔子自身那里完成, 因为它根本上不是孔子一人的事情。除了孔子回应时代性问题的主观努力之外, 还有客观层面上对孔子的接受问题。诸子百家在彼此论争中对孔子的消化, 乃至最终促成了中国思想对孔子的接纳, 这与孔子之述作《六经》, 共同构成孔子成为孔子这一现象的内在组成部分。事实上, 如何消化、处理孔子, 变成了百家之学面临的共同任务。综观春秋、战国、秦与汉初百家的著述, 无不以消化孔子作为其思想的一个根本性维度。庄子之所以被后世称为百家之冠, 即诸子学的顶峰, 部分原因正在于其对孔子的典范性的消化处理。

二、作为圣者和古帝王后继者的孔子形象

《天下篇》是郭象所编《庄子》的最后一篇。这一篇总论先秦学术与思想的大文本, 被众多学者 (例如陆西星、王夫之、朱得之、释性、方虚名、程以宁、胡方、陆树芝、王闿运、李大防、宣颖、姚鼐、刘凤苞、王传燮、胡朴安、钟泰等) 视为《庄子》全书用以揭发撰作宗旨的后序。《天下篇》的总论部分, 揭示了古之道术衍化为史学 (“其明而在数度者, 旧法世传之史, 尚多有之”) 、经学 (“其在于《诗》《书》《礼》《乐》者, 邹鲁之士搢绅先生多能明之。《诗》以道志, 《书》以道事, 《礼》以道行, 《乐》以道和, 《易》以道阴阳, 《春秋》以道名分”) 、子学 (“其数散于天下而设于中国者, 百家之学时或称而道之”) 三支构成的经—史—子的知识谱系, 这是对中国古典知识结构型态的首次系统总结, 这一总结在此后两千年来被视为典范。《天下篇》视六艺经学为古之道术的嫡传, 尊经、宗孔之意, 昭然若揭。《六经》作为帝王政教典章, 本为史官所守, 故而后世有《六经》皆史之说, 然而《天下篇》的重点却在区分《六经》与旧法世传之史, 实为卓识。正如钟泰所云:“特提《诗》《书》《礼》《乐》六经者, 以别于世传之旧、史官所藏, 盖经孔子删定之后, 《诗》《书》已非昔时之《诗》《书》, 《礼》《乐》亦非昔时之《礼》《乐》, 故曰‘邹鲁之士、搢绅先生多能明之。’‘明之’者, 明其义, 非仅陈其数也。”《天下篇》对《六经》的叙述以“其在《诗》《书》《礼》《乐》者”开端, 这里的“其”没有以“数”“数度”等加以限定, 显然暗含六艺于古之道术,非仅得其数度, 而得其义理;所传并非枝叶, 而为根干;所述非其支离破碎者, 而乃得其总体。其修辞中以“邹鲁之士搢绅先生多能明之”的对象为六艺之学的第一层次, 即先王以其造士的诗书礼乐之学, 也就是培养君子的学问;但却不许邹鲁之士搢绅先生能明六艺之学的第二层次, 即《易》与《春秋》的层次, 这是天道与圣人的学问, 而后文却不忘以道名分、道阴阳将这一层次置放在诗书礼乐之后, 留下来的是深怀敬畏的缄默。显然, 六艺之学作为古之道术的嫡传在《天下篇》中不言而喻。史学与子学虽然同是古之道术的绪余, 但前者仅得其数度, 后者只传其数。值得注意的是, 这里叙述古之道术三支的次第, 因为《六经》本出于史, 故而首叙旧法世传之史, 而承之以《六经》;列百家于六艺之学之后, 则如《汉书·艺文志》那样, 视子学为《六经》的支与流裔。此中道理正如钟泰所云:“先百家而言之者, 百家皆儒之支与流裔, 儒本不在百家中也。《太史公书·五帝本纪》曰:‘百家言黄帝, 其文不雅驯, 荐绅先生难言之。’亦以荐绅先生别于百家。则知儒之列于六家、列于九流, 其起盖在儒分为八之后, 若孔子之博学而无所成名, 其在当时, 固不得以家称之也。”在《天下篇》中, 六艺之学不被视为拘执方术“往而不返”的子学, 而是独立于子学;孔子并不直接出场, 而是通过邹鲁之士搢绅先生, 通过六艺之学而间接出场。以下论六家之学, 不包括孔子, 实为尊孔之意。诚如李大防所云:“论诸人不及孔子, 盖孔子以六艺教人, 邹鲁之士、搢绅先生多能明之, 故庄子不言。其意殆尊孔子为经世之圣人, 已于言外见之矣。”王夫之亦云:“若其首引先圣《六经》之教,以为大备之统宗, 则尤不昧本原, 使人莫得而擿焉。”

《天下篇》推崇古之道术:“古之人其备乎!配神明, 醕天地, 育万物, 和天下, 泽及百姓。明于本数, 系于末度, 六通四辟, 小大精粗, 其运无乎不在。”这就是说:“古之人, 循大道之序, 顺神明之理, 于是有内圣外王之道。”所谓“古人其备”, 并不存于某一特定古人之当时, 而是存于对古之圣贤的总体性领会中;而且, 古人之“备”是通过庄子时代的“裂”彰显的。就上古政教实际的历史进程而言, “伏羲非无法也, 而成于尧;二帝非无政也, 而备于周。不先时而好新, 不后时而玩故, 此圣人之在上者, 有所不能尽备也。伊尹, 任也, 伯夷矫之以清, 清近隘也;柳下惠济之以和, 不逆世以蹈节, 不徇俗以造名。此圣人之在下者有所不能尽全也”。古人之备不能脱离历史过程中实践效果的连续性加以理解。虽然前一个历史时段的圣贤及其活动被纳入到了下一个时段圣贤实践的学习背景中, 但若就每一个时段圣贤的自身实践而言, 总是不能完备。这与上古圣贤之备, 备在具体之政教实践, 因而无法脱离特定事务有关;这就为超出具体实践而从普遍道理的高度予以全面总结留下余地, 正如王夫之云:“法备于三王, 道著于孔子。”孔子整理《六经》, 即是对上古政教文明的系统总结, 因此系统总结而集其大成。“道至于孔子而后集大成, 盖几千百年而一出。孔子之上, 圣人之因时者, 有不得已也;孔子之下, 诸子之立家者, 各是其是也。庄子之时,去圣已远, 道德仁义, 裂于杨、墨, 无为清净, 坠于田、彭, 于是宋钘、尹文之徒, 闻风而肆。庄子思欲复仲尼之道而非仲尼之时。”这就是庄子所面临的时代状况, 百家争鸣带来的危机是“坚白同异, 仁义之端, 是非之涂, 樊然淆乱矣, (庄子) 喻之以齐物论, 正容以悟之, 使人之意也消”。百家之学所带来的“群言淆乱”, 唯有折衷“圣人”而后可以得到克服。对于庄子而言,《六经》与孔子已经成为追溯古之道术的不可绕过的环节, 而各是其是的百家之学只有在与《六经》关联起来, 一以《六经》为依归时, 才是通达古之道术的恰当方式。

正是基于这种认识, 庄子对自己予以合理的定位。与后世将老聃、庄子合称道家不同, 《天下篇》列关尹、老聃为一家之学, 显然以子学系老子。庄子亦自处子学之列, 居老聃之后, “于老之外别树一帜”,“其叙庄周一段, 不与关、老同一道术, 则庄子另是一种学问可知”。虽然盛赞老子为博大真人, 但将之置放在子学的系列中时, 实际上也是以蔽于一曲而“不见天地之纯,古人之大体”的方术视之。庄子似乎明白, 集大成的时代已经过去了, 在百家争鸣的时代, 唯一的可能性是安处于子学队列进一步调适而上遂。“其不自标异, 而杂处于一家之言者, 虽其自命有笼罩群言之意, 而以为既落言诠, 则不足以尽无穷之理,故亦曰‘古之道术有在于是者’。”这就意味着, 庄子“自比于百家众技, 不该不遍、一曲之士, 而不敢与《六经》孔子之学相提较论”。陆树芝更明确地揭示了庄子的自我理解:“语道术, 则己亦非其伦;语方术, 则己实居其至。此庄子之所以自处也。而其获持正法者, 则寓之于不言。”显然, 庄子将老聃与自己都列入“古之道术有在于是”的子学, “是”为道术的某一方面, 由此立学则不能不为方术, 方术的表现形式为子学。庄子以子学自处时, 就已经预留了尊孔宗经的态度, 这就使其子学不同于六家之学的其他形态。也就是说, 他的子学因为尊经、通经而内蕴着对孔子之道的开放性, 甚至自觉地将孔子之道视为其背景, 这就是庄子的子学。通经而明道术之大体, 而又不能实至;故而如王船山所云庄子“自处于无体之体, 以该群言, 而捐其是非之私, 是以巵言日岀之论兴焉, 所以救道于裂”, 虽然不能成为经学,但却能够笼罩群言从而成为子学之冠。这就是庄子的自我定位。这种自我定位, 注定了庄子之学是以孔子之学为前提的, 是对孔子之学的补充;脱离孔子之学或《六经》的背景, 庄子之学就无法得到恰当的理解。这样说来, 《庄子》一书中, 除了后学窜入的对孔子的批评与否定的言论之外, 那些真正算得上严肃的对孔子的嘲讽, 其骨子里也就如同王夫之所云, 与禅宗呵佛骂祖之意无甚区别:“则其非毁尧舜, 抑扬仲尼者, 亦后世浮屠诃佛骂祖之意。”

当庄子自处于子学的谦逊位置, 而将孔子、经学与古之道术、内圣外王之道关联起来时, 其已经表达了对孔子的消化与理解。战国诸子都不同程度地遇到孔子之为孔子的问题, 不管是自觉还是自发, 都在以自己的方式消化孔子。庄子的卓绝之处, 是将孔子之为孔子的本质与《六经》的成立关联起来, 并以这样的孔子作为中华文化的新格局的开端。这与后来陆贾、司马迁、扬雄等的理解可谓异曲同工:陆贾以先圣 (大致相当于二帝的实践) 、中圣 (大致相当于三王的政教实践) 、后圣(孔子与《六经》) 刻画中国思想成立的三部曲, 司马迁以百家言六艺折衷于孔子, 扬雄提出“群言淆乱衷诸圣”, 其意都是在百家裂道、各自为方的情况下而做出的尊经、宗孔的安排。在《天运篇》中, 可以看到庄子从中华文化的历史性精神层面对孔子的定位。对《天运篇》而言, 有两个孔子:一个是述作《六经》之前的那个孔子, 一个是述作《六经》的孔子。《天运篇》通过师金之言批评了周游列国、欲行其道于当世的孔子。那个孔子, “取先王已陈刍狗, 聚弟子游居寝卧其下。故伐树于宋, 削迹于卫, 穷于商周……围于陈蔡之间”, 虽然不辞劳苦, 造次于是, 颠沛于是, 但由于不明白帝、王时代已经一去不复返, 欲“行周于鲁”, 所以彼一孔子在《天运篇》看来不过是“推舟于陆”。《天运篇》甚至用东施效颦来比喻试图因袭帝、王之道而不懂得更化的那个孔子, 感慨系之:“夫子其穷哉!”当然, 《天运》谓孔子“行年五十有一而不闻道”有其自身的着眼点, 这与孔子自言“五十而知天命”乃是针对不同的问题而立言的。只有在《天运篇》自身的思想结构中, 才能明白其借老聃对孔子所说的如下话语的含义:“幸矣, 子之不遇治世之君。”《天运篇》将孔子不遇明君视为一种“幸”, 这当然不是什么幸灾乐祸。这其实是说, 正因为孔子不遇治世之君, 才有治《六经》的可能性。对于孔子自身而言, 正因修治《六经》, 才有改变他“行年五十一岁而不闻道”的局面。这里所谓的道, 不是五帝之帝道,也不是三代之王道, 更非现代学者所青睐的形而上学或本体论的道,而是在帝、王政教时代终结之后的“内圣外王之道”。《史记·孔子世家》以“退而修诗书礼乐”描述孔子之修治《六经》, 退即是从欲行王道于当世的政治实践中退出, 对孔子本人这是一种“退”, 而不是一种“进”;但对于《天运篇》而言, 如果着眼于“天运”———也就是着眼于天下的转移、天道的运行、圣人之道的兴替, 而不是作为个人的孔子的命运, 那么, 这个“退”字正是一种转“进”, 《天运》肯定的正是这个“退”字。《史记·孔子世家》载:孔子曰:“‘弗乎弗乎, 君子病没世而名不称焉。吾道不行矣, 吾何以自见于后世哉?’乃因史记作春秋。”孔子于《诗》《书》《礼》《乐》《易》皆有发明, 但后世学者独谓《春秋》为“作”, 盖作《春秋》在《六经》的述作中有特别的意义。孔子之因“史记”而作《春秋》, 乃在自知“吾道不行”之后。此一自知, 乃是孔子由“退”而“进”之转折。以退为进, 兹在《庄子·天运篇》的描述中, 乃是“化”。“性不可易, 命不可变, 时不可止, 道不可壅。苟得于道, 无自而不可;失焉者, 无自而可。”正是这个借老聃之口表述的见地, 乃使孔子由“退而修《诗》《书》《礼》《乐》”, “不得已”整理《六经》, 转进为通过《六经》而创制立法之大义的深切著明, “与化为人”而后“化人”, 从而为天下开辟了一个新格局, 为圣人之道创立了一个新开端。“退而修《诗》《书》《礼》《乐》”, “不得已”整理《六经》, 最多可能使孔子成为先师,而不可能成为至圣;复见老子并得到老子肯定的孔子, 则是与化为人而能化人的孔子, 是藉《六经》以承帝王之道、垂经法于来世的“至圣”, 而不只是“先师”。无论是先师还是至圣, 都不再同于那个周游列国、欲行其道于一个特定时代的孔子。藉着《六经》之述作, 孔子将自己的生命遣送到未来, 遣送到一切时代, 而成为一个真正意义上的立法者———即给出大经大法的圣人。就天运———天命之运作转移———而言, 中华历史进入到了一个不同于此前五帝与三王所主导的新时代。

《天运篇》所发现的作为帝、王之后继者, 同时是作为新时代之开辟者的孔子形象, 乃是对轴心时代不断深化的孔子观的一个典型性的总结。孔子自身的生命历程的变化, 即从周游列国以行道到退而修《诗》《书》《礼》《乐》、赞《易》、作《春秋》, 其所具有的意义, 已经超出了孔子本人,而成为一个时代的见证。只有从孔子一己的生命进至于一历史与文化的视角, 才可以看出《天运篇》赞许“以退为进”的孔子所具有的重要意义。事实上, 自战国以后, 诸子百家都面临着如何消化、理解、处理孔子这一难题。孔子与《六经》深刻地关联在一起, 而对上古政教遗产以及既有文明的任何一种理解, 都不得不通过孔子及其《六经》这一中介———这已经形成一个不能改变的事实。问题是, 孔子通过《六经》对上古文明与帝王政教的记述, 已经包含着出于其所理解的新时代意识的择取, 因而, 这一历史的追溯不仅仅是历史记忆的保持, 同时是为新时代寻求历史的根基。当“往而不返”的诸子们 (百家学是战国学术的生态) 通过孔子之《六经》而上溯历史时, 形成了“群言淆乱”的状况, 对此唯一的基准只能折衷于孔子。换言之, 正是在“群言淆乱”的百家学中, 孔子的圣者地位, 才最终成为内在于百家学之中的要求。“往而不返”的诸子们在各以其闻见所得经济天下的过程中, 不是天下之“物”, 而首先是天下之“物论” (即扬雄所谓“群言”) 的淆乱, 成了一个在诸子学内部已经无法解决的问题。《礼记·中庸》所谓的“万物并育而不相害, 道并行而不悖”, 与庄子的《齐物论》, 都是将物论(道) 的问题与物的问题一并提出, 这无疑是以百家争鸣、群言淆乱的背景为前提的。这一状况也促动了孔子及其弟子整理的六艺之学成为经书教材的经典化运动, 孔子的圣者地位的构成与此过程同步。就此而言, 《庄子·天运》通过《六经》的孔子而确立后帝王时代的新时代的意识, 绝非偶然。

《天运篇》的问题意识聚焦于帝、王政教典范的终结以及如何理解其后继政教典范的可能性。在这一问题意识下, 它与《礼记·礼运》的构思可谓异曲同工。《礼运》以“大同”属之于尧、舜的公天下之德, 以“小康”概括禹、汤、文、武、周公即三代的“家天下”王制, 而其属意的后继的典范则是在仁的地基上纳大同于小康, 即在纳德于礼的基础上, 更进一步地,纳礼于仁。孔子之道正以仁的理念为核心, 因而, 孔子以其仁教, 既成为帝、王典范的后继者, 也被构想为新典范的奠基者。这种从儒家内部对孔子之为圣人的问题的意义的阐发, 与《庄子·天运》的阐发可以相互补充。我们不是说庄子本人一定能够比其他儒者更深刻地理解孔子, 而是说庄子能够自觉地从古之道术衍变转化、从中国思想的历史性精神的高度观照孔子, 从而使得自身成为孔子之为中华文明圣人的孔子这一进程的一个关键步骤。事实上, 素王的概念来自《庄子·天道篇》“以此处上, 帝王天子之德也;以此处下, 玄圣素王之道也”。尽管人们倾向于认为庄子的素王之说另有内涵, 与孔子无关, 然而后世称孔子为素王的素王之内涵, 即有德而无位的无冕之王, 由此篇而定, 则为无疑。的确, 素王之例, 孔子之外, 鲜有其选;无位而可与天子同尊或抗衡者, 舍孔子而少有他人, 虽墨子亦同为显学,但其尊远不如孔子。将孔子与前代帝、王并列, 甚至以为其贤于尧舜,自孔子时代一直到战国汉初, 此类观点始终存在。只要注意这一背景,就不难理解《淮南子·主术》以孔子为素王的观念, 有论者以为“战国末期迄秦汉之际, 百家思想杂糅;‘素王’之称应是在此时期逐渐与诸家所公认的无冕王———孔子靠拢。汉代一统天下之后, 更进而相属为一”, 可谓中的。

三、《庄子》内篇中孔子的圣化处理

如果说《庄子》一书外杂篇中呈现的孔子形象不一, 那么, 必须强调整个内篇显示了高度的一致。就内篇全体来看, 其涉及人物虽多, 然庄子用力最深、着墨最多的人物就是孔子。钟泰曾指出:《庄子》全书“其引述孔子之言, 除《盗跖》《渔父》之篇出于其末流假托者外, 多至二十有八, 若老子之言才十有四,又什九皆与孔子相问对”。杨儒宾说:“如果孔子在《天下》篇缺席是则公案的话, 孔子在內七篇大量出现, 一样也是需要高度诠释的公案。‘孔子’之名频频出现于內七篇中, 其相关故事高达九则, 如果连其弟子及儒家人物的数量计算, 故事更高达二十则。上述这些数字即使会因分类或解释的不同而稍打折扣, 但再怎么打折, 孔子话语被引用的次数还是远比老子及道家传统中的古仙人高出许多, 这种高频率的出现费人猜疑。”虽然司马迁曾说庄子之学出自老子, 然而, 正如钟泰所论:《庄子》书“其称孔子, 或曰孔子, 或曰夫子, 而于老子, 则每曰老聃, 轻重之间固已甚有别矣”。此与苏东坡指出的《天下篇》中“其论天下道术, 自墨翟、禽滑厘、彭蒙、慎到、田骈、关尹、老聃之徒以至于其身, 皆以为一家, 而孔子不与, 其尊之也至矣”合观, 不难看出庄子与孔子的甚深关系。以毕生之力精研庄子的钟泰甚至这么认为:“庄子之学, 盖实渊源自孔子, 而尤于孔子之门颜子之学为独契, 故其书中颜子之言既屡见不一, 而若‘心斋’, 若‘坐忘’, 若‘亦步亦趋’, ‘奔轶绝尘, 瞠若乎后’云云, 皆深微精粹不见于他书。非庄子尝有所闻, 即何从而识之?更何得言之亲切如此?故窃谓庄子为孔门颜子一派之传, 与孟子之传自曾子一派者, 虽同时不相闻, 而学则足以并峙。”当然, 源自并非等同于师承, 正如孟子之学私淑孔子, 并无既定师承授受。在此意义上说, 庄子之学上承孔氏, 并无任何问题。

《逍遥游》给出作为最高自由主体之典范人物神人—圣人—至人的可能性, 尧被视为这种典范的化身。尧又是孔子在对上古政教总结中截断众流而设立的道统谱系的起点, 庄子深契这一点。其藐姑射山神人 (深入理解就会发现这一神人不过是尧的化身) 的故事最终闻于接舆, 接舆不过是以接孔子之舆车的寓言而隐喻从孔子那里所接圣道之权舆, 由此点出了神人的真正的来源, 这就是孔子所述之尧。隐藏在逍遥如何可能背后的形而上根据则是通过“天地之正”所表述出来的“乾道变化, 各正性命”的天道观, 这一天道观乃是孔子述作《易传》的核心。如果每一种自由观都与相应的秩序型态相互构成、相互支撑, 例如消极自由思想最后总是汇入到一种支持利己主义社会体系的正义思想潮流中去, 道德自主思想最终也常是为合作或民主协商社会体系服务的一种程序性思想, 那么, 通过进一步的深入思考, 可以发现, 与逍遥的自由观相呼应的秩序类型则是《人间世》中经由孔子阐发, 基于义—命观念而以君君、臣臣、父父、子子等方式表现出来的伦常秩序。庄子与孔子思想的关联不是发生在语言的表层, 而是在思想的甚深层次。这种关联超出了人们现有的想象。

关于《齐物论》的主题, 由于不能切入其问题意识, 故而流俗的理解只能求诸于玄学的臆解。其实, 这一大文本直面诸侯异政与百家异说的时代状况, 提出了与之分别关联的齐物与齐论的问题。其真正的解决之道是:齐物必照之于天, 齐论必衷之于圣。换言之, 天是齐物的尺度, 圣是齐论的标尺;圣与天通过真君 (真宰) 的概念而得以连接。圣者为谁?圣者固然有其一般的意味, 即那真正能够法天而友真君的人, 但这并不能掩盖《齐物论》对圣人的实有所指:“六合之外, 圣人存而不论;六合之内, 圣人论而不议;《春秋》经世先王之志,圣人议而不辩。”在这里, 孔子通过《春秋》而间接出场, 并成为圣人的实指。需要说明的是, 圣人显然与“儒墨之是非”中的“儒”有所不同, 此可与《田子方》关于鲁国之大而儒者一人的叙述对勘, 庄子似乎具有区分孔子与子学之儒的自觉意识。以一生之力治庄的钟泰先生有云:“《论语》孔子历叙春秋二百四十二年变迁之迹, 而终曰:‘天下有道则庶人不议。’庶人者, 孔子以自况。议即谓作《春秋》也。《春秋》虽鲁史, 而礼乐征伐实关天下之大, 此天子之事也。以庶人而议天子之事, 故曰:‘知我者其惟《春秋》乎?罪我者其惟《春秋》乎?’……《易》与《春秋》, 孔子之两大著作, 而又义相表里者也。庄子于《消摇游》既阐《易》之缊, 于《齐物论》又深明《春秋》之宏旨, 著其本乎先王之志, 而为经世之书。”《天下篇》以“道名分”总括《春秋》之旨, 道名分渗透在齐物与齐论之中:物之美者还其美, 恶者还其恶, 不以恶而掩美, 亦不以美而讳恶, 这才是“齐物”意义上的美恶齐的真正含义;物论之是者还其为是, 非者还其为非, 不以非而绌是, 亦不以是而没非, 这才是“齐论”之是非齐之内涵。这种齐物与齐论恰恰要求一种“正名 (名即名分) ”, 它正包含在《春秋》的书法之中。明乎此, 便可知, “群言淆乱衷诸圣”, 物论 (其在当时的具体含义是百家学或诸子学) 所当折衷之圣人, 实为孔子。

在《齐物论》的五段对话中, 如果说在第一段孔子通过《春秋》间接出场, 那么在瞿鹊子与长梧子的对话中, 孔子再次间接出现。这一对话既出现了“夫子”, 又出现了“丘”, 崔、成玄英、刘凤苞等以为丘为长梧子之字, 而瞿鹊子为长梧子弟子;但瞿鹊子的言述中有“夫子—我 (指瞿鹊子) —吾子 (指长梧子) ”的三人结构, 长梧子的回答中有“丘—汝 (瞿鹊子) —予 (长梧子) ”的三方结构。由此瞿鹊子问话中的“夫子”与长梧子答言中的“丘”, 均系问答两人之外的第三者, 第三者以不在场的方式间接出现。一个文本中最重要的人物往往在烘云托雾中间接出场, 这是《庄子》常见的文法。以“丘”与“夫子”同指一人而不加解释, 这只有以当时不言而喻的时代背景, 即孔子在诸子言述中成为不约而同关注的对象才有可能, 故而俞樾、褚伯秀、陈深、释德清、陶崇道、林云铭、刘武、钟泰等皆以为丘与夫子指孔丘, 实为不刊之论。这一章出现了类似于《逍遥游》“糠秕尧舜”“陶铸尧舜”的表述, 即“丘也何足以知之”“丘也与汝皆梦也”, 给人的感觉, 至少在字面上是嘲讽孔子的, “至长梧子一章, 莫不曰讥侮孔氏自此始, 而不知其初非讥侮孔氏也”。不通过艰苦而深入的考察, 很难发现复杂的文法修辞后面隐藏着作者之意。这一章与“《春秋》经世先王之志”章中间隔了尧舜关于征伐三子的对话、啮缺与王倪的对话。如果说通过《春秋》点出了折衷群言的圣人为孔子, 那么如何理解作为圣人的孔子就成为接下来的问题。尧舜章暂且不论, 啮缺与王倪的对话强调知与不知的辩证:“庸讵知吾所谓知之非不知邪?庸讵知吾所谓不知之非知邪?”深通知与不知辩证的乃是文本中通过“神矣”加以赞叹的“至人”。如果在这样的背景下去考虑瞿鹊子与长梧子的对话, 就会获得理解文本的恰当视角。啮缺与王倪所说的至人, 在瞿鹊子这里被转换为圣人, 而圣人是通过孔子道出的, “游乎尘垢之外”对应的是上章的“乘云气, 骑日月, 而游乎四海之外”, “无谓有谓, 有谓无谓”对应的是上章的知与不知的“辩证法”。由于孔子本人因材施教、因人而异的教学方式, 所以特别针对瞿鹊子, 将那样的圣人概念说成是孟浪之言, 其中的原因被长梧子捅破:“女亦大早计,见卵而求时夜, 见弹而求歃炙。”长梧子之所以以瞿鹊子“太早计”, 即操之过急, 是因为他把孔子的那般言论直接地视为妙道之言, 而这本身就是远离大道的体现, 同时暴露了瞿鹊子没有也不能充分理解孔子。于是, 本章的重点, 在字面上便在于如何理解孔子所言的圣人, 而在深层义理的维度上则被转义为如何理解孔子, 这是进一步深入文本的关键。《齐物论》特别强调的是, 长梧子所谓的“丘也何足以知之”与“丘也与汝皆梦也”必须在“姑妄言之, 姑妄听之”的意义上加以理解, 并特别将“丘也何足以知之”与“是黄帝之所听莹 (困惑) ”联系起来的时候, 这里的“何足以知之”就不再是贬义, 在本章的有谓无谓、无谓有谓以及上章的“知之非知、不知非不知”的脉络下, 这一点是十分清楚的。进一步说, 孔子的“不知”与下文的“圣人愚芚”正好形成呼应。正如“丘也与汝皆梦也”通过“予谓汝梦亦梦也”就得到了解构, 孔子关于圣人的言说, 也就必须在新的意义上加以理解。它对理解者本身提出了自我提升、自我转变的要求, 因为妙道因于所闻而所闻并非妙道, 言传耳听并非理解作为圣人的孔子的正当途径。由此, 理解圣人本身犹如梦中之人自解其梦而自我觉醒, 在其自我的成心和成形与万物和物论的交相建构不断固化的牢笼中自我突破。对于不能觉醒者, 圣言不过以梦言梦。不能理解有谓与无谓的辩证, 不能深明梦与觉的吊诡, 那么也就无以懂得孟浪与姑妄言听的意义, 对于圣人及其言说的理解就不可能是“参万岁而一成纯”的态度, 而只能是本章以“固哉”所表达的对言说及圣人的胶滞与执著而产生的固化。本章所试图指点的乃是一种切入圣人与圣言的合理路径。从这样的视角来理解这一通常被视为内篇诋毁孔子之始的章节, 就会发现《齐物论》文本的修辞文法的复杂性与义理书写的层级性。明乎此, 才能真正理解苏东坡所谓的庄子对孔子文不与而实与的态度。

《养生主》没有涉及孔子, 但在《人间世》《德充符》《大宗师》中, 孔子几乎成为中心人物, 不仅是叙述上的, 也是义理上的。《人间世》中颜回见仲尼章、叶公子高问于仲尼章、颜阖傅卫灵公太子而问于蘧伯玉章、匠石之齐见栎社树章、南伯子綦游乎商丘见大木章、支离疏章、孔子适楚楚狂接舆游其门章, 总计7章, 而3章均以孔子为主角。正是在叶公子高章, 庄子借孔子之口指出了人间世的根本困境在于人道与天道之间的紧张:由此事若不成, 则必有人道之患;事若成, 则必有阴阳之患。唯独真正有德者才能真正协调这种张力。不仅如此, 在《人间世》中, 孔子还道出了对人间社会之伦常秩序的根本性理解, 这就是, 子之爱亲之命与臣之事君之义, 为伦常秩序的大经大法, 无所择、无所避, 唯一所能做的就是尽节忘身、安乎义命。正是在这里, 可以看到庄子哲学与孔子的关联:无论是前面的逍遥问题、齐物与养生的问题, 还是后来德充符的问题、大宗师与应帝王的问题, 都必须在由“义”与“命”所主导的伦常秩序中展开。只不过庄子哲学的着重点却是自事其心, 通过自事其心的修为, 去直面事亲 (在天之命) 与事君 (在人之义) , 化解天人的张力, 以自己的方式回应孔子关于伦常秩序的思考。憨山德清云:“《人间世》一篇, 则极尽其忠孝之实,一字不可易者。谁言其人不达世故, 而恣肆其志耶?且借重孔子之言者, 曷尝侮圣人哉?盖学有方内、方外之分。在方外, 必以放旷为高, 特要归大道也;若方内, 则于君臣、父子之分, 一毫不敢假借者,以世之大经、大法, 不可犯也。此所谓世出世间之道, 无不包罗, 无不尽理, 岂可以一概目之哉?”我们不必完全同意释德清的上述说法, 但他强调庄子学中的方内部分, 对孔子所致力的伦常秩序一毫不敢假借, 这是完全正确的。至于方外与方内的关系, 更恰当的说法是:庄子是以方外的进路处理方内的问题, 即是以天道的视角处理作为人道核心的伦常秩序。这被诸多学者概括为以出世的方式入世, 或者说在世间出入无疾。颜回章则从开篇就揭示了这种方式, 只不过它所采用的表述是, 以存诸己的方式去存诸人。孔子适楚章向来难以理解, 其真正意义必在《人间世》甚至内篇的总体结构中才可参透。此章之前记述的是支离其形者, 但由支离其形而对支离其德者引而未发。孔子适楚正是以极其迂回的方式试图表明孔子正是这样意义上的支离其德者, 只是对这一点的进一步说明交给了《德充符》。正如《逍遥游》将自由的形而上学基础交给了天地之正, 而只是到了《齐物论》中, 天地之正的问题才得以真正透彻地讨论。

《德充符》共有两条展现德充之符的线索, 一显一隐:显的线索为兀者即形残者一系, 通过支离其形而彰显其德, 即所谓“德有所长而形有所忘”;隐的线索则以孔子为主体, 是通过支离其德而彰显其德之符。也就是说, 对有德者而言, 德充实于内, 而德之容却自然光辉在外。德充而后必有其容, 孔子所体现的乃是忘其德之容, 即所谓上德不德。上德不德, 则其德乃天。这一层次发生的德性与德容之间, 此与前者发生在德性与形体之间更进一步。表面上扬兀者, 实际上是在更高的层次上褒孔子。

正如钟泰所云, 《大宗师》的主题可以解析为两个层次:以人言, 则所宗所师者, 圣也;以圣人言, 则所宗所师者, 天也。对于个人而言, 其最终极的宗师当然是天道, 然而自有圣人以来, 却唯有通过圣人 (真人) 之教而领悟天道。其中孔子三次出现:一次以教子贡通过理解子桑户等三人相与友者理解天道, 一次以教颜回通过孟孙才处丧理解天道, 一次通过颜回坐忘而孔子请从的故事。前面两个故事, 以寓言的方式呈现了孔子的圣者品格, 孔子自谓“游于方内”的“天之戮民”, 以“方内”凸显其相忘于世, 以“游”点出孔子虽处方内, 而却自由出入方之内与外, 以“陋”表明孔子乃忘德的真人。孔子虽然称赞游方之外者, 但并不羡慕他们, 并不是请从其后, 而是另有抉择, 这就是游于方内。“游方内而不必出, 安天刑而不必解”, 这才是孔子作为圣人而不同于方外者的伟大卓绝之处。第三个寓言更进一步彰显了孔子的圣者身份。孔子本为颜回师, 颜回由孔子之教而领会天道, 而孔子却要求请从其后。通过扬弟子颜回以扬宗师孔子, 这是其高明的写作手法。通过孔、颜, 《大宗师》阐发了对“师”的理解:最好的老师却将自己视为自己学生的学生。这意味着, 最好的老师能够引导学生自我上升到很高的存在层次, 同时又能在学生的成长中与之一道上升, 即教他的过程本身就是他的自学自进的过程。孔子因此是人间真正的大宗大师。老师提升学生的同时提升了自己, 学生提升自己的同时也提升了老师, 孔颜正是这样类型的师生的典范。更为重要的是, 《大宗师》开篇先言即“知天之所为, 知人之所为, 至矣”, 而后分承之“知天之所为者”与“知人之所为者”。后文中出现的几组游于方外者, 如第一组子祀、子舆、子犁、子来, 第二组子桑户、孟子反、子琴张, 第三组子舆与子桑, 仿佛是知天之所为者;孔子则好像是游于方内的知人之所为者。然而如果考虑到《庄子》“正言若反”的修辞, 事情就会从另一个角度得到相反的理解。这一更深层的理解恰恰由《大宗师》事先埋下的伏笔所支持:“庸讵知吾所谓天之非人也?所谓人之非天也。”事实上, 孔子自述游于方内, 似乎只是知人之所为时, 这与《荀子·天论》所谓的“唯圣人为不求知天”可以对勘:唯有那些真正能够“安土” (安于人间大地) 并最大限度尽其人伦本分的人, 才是真正的知天者;而真正的知天者, 并不求知天, 只是最大限度地尽其性、至其命而已。天道也只是向着那些不求知天、但正其性命的人而开放自身。庄子通过对孔子的刻画, 试图传达的孔子形象, 既不是所谓的知天之所为者, 如那些游方之外者, 也不是所谓的知人之所为者;而恰恰是“知天之所为, 知人之所为”者, 安于人间大地, 然而在这有限的世界中却能通达“天人之际”。

《大宗师》明内圣, 内圣以孔子为宗师的榜样;《应帝王》明外王, 但孔子却没有出现。这与庄子对内圣外王的理解有深刻的关系。自孔子著《春秋》阐发天子一爵一位的观念之后, 王者与圣者脱离。诚如《荀子·解蔽》所主张的那样, 王者不应再对“尽伦”负责, 其领域只是在“尽制”的制度实践中。由此, 此后的王者便与孔子之前总领治教的圣王不同, 而只是作用于治统的畛域之内。由此王者的正当性, 便不再是圣的品格, 而是明的品质。《礼记·乐记》云:“作者之谓圣, 述者之谓明。明圣者, 述作之谓也。”在以“内”与“外”结构“圣”与“王”的思想架构里, 明王尽制的实践, 以述圣人为基础, 正如圣者的实践以述天道为基础。《应帝王》以浑沌之死的故事传达了上古圣帝、圣王的政教典范业已终结, 并提出了“明王之治”的观念。这实际意味着一种自觉的典范转换。明王之明在于述圣明圣, 圣者之典范则由《大宗师》阐明。由此, 就庄子内篇总体的构思而言, 明王之治与内圣之教是一个系统性的结构, 而孔子作为内圣的典范, 其在《应帝王》中不显亦临。

以上呈现的内篇对孔子的处理, 必须在深入系统的解读中才能呈现, 并证明自己的合理性, 但并非这里所能完成, 这里给出的只是提示性的线索。由这一线索, 可以先行地看到孔子在《庄子》中的中心意义。可以说, 正是通过对孔子的消化与理解, 庄子确立了他自己的思想体系, 并完成了对孔子的消化处理, 而这本身是中国思想轴心奠基运动的一个重要层面。这种处理的客观结果是一方面孔子得以圣化, 成为上古政教传统的继承者与终结者, 另一方面则是新的政教格局的奠基者, 而这两者连接的中介则是《六经》的述作。无论是《天运篇》在古帝王之后出场的孔子, 还是《天下篇》通过邹鲁之士、搢绅先生隐秘出场的孔子, 都与六艺之学无法分离。汉初贾谊的《新书·道基》以《六经》视孔子为后圣, 以与作为帝者的先圣、作为王者的中圣区分开来, 这一思路在庄子那里已经肇端。

本文转载自微信公众号:上海儒学

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